تهيه وگردآورنده:  توفيق امانی

(قسمت شانزدهم )

  

خوشه هاي ازخرمن پربار ادبيات ، تاريخ وفرهنگ

عرفان

عرفان به دو دسته تقسيم مي‌شود:

 1- عرفان عملي

2- عرفان نظري

و اما مفهوم عرفان عملي عبارت است از سير و سلوك انسان, يا بيان سير و سلوك انسان به سوي حقتعالي و به عبارت ديگر بيان حالات و مقامات انسان در «سير الي الامور» كه اين مسير از اولين منزل, «بيداري» و يا به اصطلاح عرفا «منزل يقظه» آغاز شده و تا آخرين منزل, «وصول به حق» ادامه دارد كه عرفا آن را تعبير به «توحيد» مي‌كنند. از ديد عارف توحيد حقيقي جز با وصول به حق حاصل نمي‌شود يعني توحيدهاي قبل از اين مرحله را عارف, توحيد واقعي نمي‌داند. اگر «منازل السائرين» خواجه عبدالله انصاري را ملاحظه فرماييد مي‌بينيد كه منازل سلوك را به صورت صد منزل و ده منزل ده منزل بيان كرده است. از «بدايات» تا «نهايات» از نظر عرفا اين مسئله, يك مساله تجربي و آزمايشي است و احياناً غربيها هم اينها را به عنوان «تجربيات دروني» تعبير مي‌كنند. اشاره به اين نكته ضروريست كه هر روانشناسي, نمي‌تواند روانشناسي عرفاني را درك كند زيرا تا كسي عملاً به دنياي روح وارد نباشد چه چيز را مي‌خواهد آزمايش كند؟ تنها يك عالم روانشناس عارف سالك مي‌تواند ادعا كند كه من روانشناسي عرفاني را مي‌توانم بيان كنم. در ميان روانشناسان جديد يك نفر هست كه تا حدي اطلاعات و مطالعات در اين زمينه دارد, فيلسوف و روانشناس معروف آمريكايي به نام «ويليام جيمز» كه قريب به زمان ما هم بوده و كتابي هم نوشته است كه نام اصلي آن گويا «آزمايشهاي عرفاني» بوده به هر حال آنچه مهم است اين است كه مساله عرفان عملي, مساله انسان و شناخت انسان است و بسيار مهم و عظيم مي‌باشد. عرفان نظري: يعني جهان بيني عرفاني, بينش عرفاني, يعني آن نظري كه عارف و عرفان درباره جهان و هستي دارد كه به طور مسلم با نظر هر فيلسوفي مختلف و متباين است‏, تا چه رسد به نظر غير فيلسوف. اساساً طبقه عرفا نوعي جهان بيني خاص دارند كه با ساير جهان‌بيني‌ها متفاوت است. نظراتي در خصوص خدا, هستي, اسماء و صفات حق و درباره انسان, اظهارنظر در اينكه از نظر عارف, خداوند چگونه توصيف و شناخته مي‌شود و انسان از نظر عارف چگونه است؟ عارف انسان را چه مي‌بيند و در او چه تشخيص مي‌دهد؟ پايه‌گذار بينش عرفاني- كه برخي از آن به «عرفان فلسفي» تعبير مي‌كنند- محي‌الدين عربي است, او عرفان را به صورت يك فلسفه و يك بيان و بينش درباره هستي و وجود درآورد, البته اين مطلب البته به طور متفرقه در كلمات عرفا, كم و بيش از صدر اسلام پيدا مي‌شود ولي آن كسي كه عرفان را به صورت يك علم درآورد و به اصطلاح متفلسف كرد و به صورت يك مكتب درآورد و در مقابل فلاسفه عرضه داشت و فلاسفه را در واقع تحقير و كوچك كرد و روي فلسفه اثر گذاشت آنچنانكه فلاسفه پس از او چاره‌اي نداشتند جز اينكه به نظريه‌هاي او احترام بگذارند, بدون شك «محي الدين عربي», پدر عرفان نظري اسلامي است, او در عرفان عملي نيز قدم راسخ داشته است, «محي الدين» اولين كسي است كه عرفان را متفلسف كرده يعني به صورت يك مكتب منظم درآورده و اصلاً اين مساله «وحدت وجود» كه محور عرفان است و اين وحدت وجودي كه در عرفان نظري بيان شده, اولين بار توسط او بيان گشته و اين مرد يك شور و غوغاي عرفاني در جهان اسلام برپا كرده است. از ديدگاه عارف، عبادت، نردبان قرب است. معراج انسان است، تعالي روان است. پرواز روح است به سوي كانون نامرئي هستي. پرورش استعدادهاي روحي و وزش نيروهاي ملكوتي انساني است. پيروزي روح بر بدن است. عالي‌ترين عكس‌العمل سپاسگزارانه انسان است از پديد آورنده خلقت. اظهار شيفتگي و عشق انسان است به كامل مطلق و جميل علي‌الاطلاق، و بالاخره سلوك و سيرالي الله است. بر حسب اين تلقي، عبادت پيكري دارد و روحي، ظاهري دارد و باطني. آنچه به وسيله زبان و ساير اعضاي بدن انجام مي‌شود، پيكره و قالب و ظاهر عبادت است،‌ روح و معني عبارت چيز ديگر است. روح عبادات وابستگي كامل دارد به مفهومي كه عابد از عبادت دارد و به نوع تلقي او از عبادت و به انگيزه‌اي كه او را به عبادت برانگيخته است و به بهره و حظي كه از عبادت عملاً مي‌برد و اينكه عبادت تا چه اندازه سلوك الي الله و گام برداشتن در بساط قرب باشد.

نظريه «تعالى» در انديشه مولوى وكارل ياسپرس

«كارل ياسپرس» كه تاريخ فلسفه او را يكى از طراحان ساختمان اگزيستانسياليسم معاصر مى داند(۱) در فوريه ۱۸۸۳ در ايالت اولدنبورگ آلمان ديده به جهان گشود و زندگى علمى او با ورود به رشته حقوق آغاز گرديد ولى به پزشكى و سپس فلسفه انجاميد كه اين تحول زندگى علمى در شكل گيرى تفكر او نقش بسزايى داشته است.  علاوه بر اين در تكوين تفكر ياسپرس، انديشه هاى فلسفى كانت، هوسرل، ماكس وبر و همچنين انديشه هاى عرفانى - مذهبى كى ير كگارد، اسپينوزا، لوتر، بوهمه و پلوتينوس تأثير عميقى داشته اند.  در حقيقت ياسپرس تصوير فيلسوفى است كه بنا بر موقعيت تاريخى آغاز قرن بيستم نسبت به انسان و آزادى و توانمندى او و همچنين خطراتى كه او را تهديد مى كند نگرش خاصى دارد و به اعتماد بيش از حد عصر كنونى بر علم مشكوك است و بر روشهاى غير عقلانى تأكيد مى ورزد.

جلال الدين محمد مولوى نيز كه در سال هاى۶۰۴-۶۷۲ هجرى مصادف با ۱۲۰۷- ۱۲۷۵ميلادى مى زيسته است، متأله عارف مسلكى است كه در پرتو تجربه كاملاً شخصى درباره موضوعات گوناگون فلسفى و كلامى و عرفانى از نو مى انديشيد و در قالب داستان و از طريق محاورات ديالكتيكى شخصيت هاى داستانيش، به دور از هر گونه طبقه بندى مرسوم موضوعات، به شرح مطالب غامض متافيزيكى پرداخته است. بدين ترتيب او هرگز يك سيستم فلسفى - كلامى محض يا يك دستگاه عرفان نظرى صرف بنا ننمود و مثنوى، اگر چه منشور بلورينى است كه پرتو انديشه هاى اسلامى تا قرن هفتم را به خوبى منعكس مى نمايد، در عين حال بدون ورود به مباحث بغرنج عرفان نظرى، دستورالعمل دقيقى براى عرفان عملى در اختيار پويندگان مى گذارد.
تعالى
آن تعال او تعالى ها دهد
مستى و جفت و نهالى ها دهد
قرب نى بالا نه پستى رفتن است
قرب حق از حبس هستى رستن است
انديشه تعالى كه در نزد ياسپرس داراى منشأ فلسفى و حاصل تفكر درونى خود اوست، براى مولوى به شدت از اصول عقايد اسلامى متأثر است و شايد بتوان گفت تفكر مولانا، در زمينه تعالى همان انديشه اسلامى است، با پردازشى صوفيانه و با برداشتى ويژه؛ اعتقاد راسخ مولانا بر اين است كه جاده پرپيچ و خم طريقت تنها اگر به نور شريعت منور گردد از راههاى گمراه كننده بازشناخته خواهد شد و آفات و موانع مسير صعب العبور تعالى تنها به دست قدرتمند طاعات و عبادات برچيده خواهند گشت.  موضوع حركت تعالى بخش در ديدگاه ياسپرس، تنها انسان است و امكان(Possibility) صعود، منحصر به آدمى مى باشد ولى مولانا گر چه اصالتاً تعالى را به انسان منسوب مى دارد، حركت تعالى بخش را يك حركت عمومى مى داند و عروج را به همه ذرات عالم تعميم مى دهد.  مولوى حيات را حركت بى وقفه به سوى تعالى مى داند. استكمال تمامى آفرينش از فروترين مظاهر تا برترين تجلى و سير تكاملى فرد. ماهيت انسان كه موضوع حركت تعالى است ماهيت بالقوه اى است كه استعداد پيمودن مراتب كمال را دارد و در ضمن حركت تعالى، حقيقت وجود او محقق مى گردد و از مرحله نفس بهيميه تا درجه نفس مطمئنه بالا مى آيد.
دير يابد تا كه سر آدمى
آشكارا گردد از بيش و كمى.
هر كه نقص خويش را ديد و شناخت
اندر استكمال خود وابسته تاخت.
ياسپرس نيز معتقد است كه وجود انسان يك وجود امكانى و نامتعين و تمام ناشده است كه در سير تعالى محقق مى گردد و ماهيت او به دست خودش تعيين مى شود:
در اين صيرورت تعالى است كه آدمى پلكان نردبان روحانى را از فروترين درجه هستى كه جمادى است، آغاز مى كند و با مرگ از سطح فروتر به مرتبه برتر زنده مى شود و به نباتى و حيوان و آدمى و ملك و بالاخره «آنچه اندر وهم نايد» مى رسد. و «مقامات تبتل تا فنا» را كه عالى ترين مرتبه تعالى است «پله پله تا ملاقات خدا» مى پيمايد. از نظر ياسپرس نيز انسان در صيرورت تعالى از چهار سطح وجودى Existenz; spirit/geist; Bewust sein blerhupt (consiouness at; large); Dasein مى گذرد.
منظور از Dasein، پايين ترين سطح وجود ماست. همان وجود تجربى وابسته به زمان و مكان، همان وجود جزيى و عينى ماست كه در دسترس شناخت(هر چند ناكامل) علمى قرار مى گيرد. وجود بالفعل و حاضر ماست كه فايده ارزش هاى اخلاقى و دينى و گرايش هاى متعالى است. البته جسم تنها نيست، بلكه مجموعه جسم و ذهن است كه به طور تجربى و جزيى در جهان تحقق خارجى دارد و هدف آن تأمين رفاه زندگى است.
( (consiouness at large= Bewust sein blerhuptيا آگاهى كلى، سطحى از وجود ماست كه قلمرو علوم معارف عقلانى است و آدمى در اين سطح به موشكافى و تعمق در موضوعات جهان مى پردازد. رشته هاى گوناگون علوم از اين سطح منشأ مى گيرند، همان هوش به معناى مشهور يا همان آگاهى دكارتى و ساختار شناسى ماست كه بر مجموع اطلاعات و دانش هايمان مشتمل مى باشد و هدف آن تطبيق قضايا و فرضيه ها با متعلق هاى خارجى است. پل ضرورى است كه بايد از آن گذشت نه اينكه در آن متوقف گشت.
(Spirit =) Geist يا روان، سطحى از وجود است كه آن را مى توان معادل ذهن جامع هگلى دانست و مشتمل است بر كل تجربيات زندگى و فرهنگ بشرى و خالق ايده هاى جامعى است كه حاصل اتحاد يافته هاى مختلف و امور گوناگون مى باشند. اين سطح از وجود خاستگاه انديشه هاى متافيزيكى و معرفت هاى زيباشناسى است.
Existenz، «واقعيت با ارزش و معتبرى كه در انسان است Existenz ناميده مى شود»  اگزيستانس خود واقعى فرد و سطح برين وجود انسان است كه غيرعينى و يكتا و منحصر به فرد است. اصل و حقيقت آدمى است كه «هر گونه تلاشى براى تعريف و مفهوم كردن آن به از دست رفتن معناى واقعى آن مى انجامد. چون Existenz مفهوم نيست بلكه نشانى است كه به وراى همه عين ها اشاره دارد» . و لهذا تنها به وسيله روشنگرى(نوعى تفكر غيرقابل انتقال) تنها بر خود انسان و توسط خودش آشكار مى گردد. يعنى حقيقتاً آدمى در وراى تعينات تجربى و آگاهى كلى و روان، چيز ديگرى را در خود احساس مى كند و بدان اطمينان دارد كه همان Existenz است.  به نظر ياسپرس، انتقال در مراتب و سطوح وجودى به صورت يك رشد تدريجى است ولى براى رسيدن به سطح Existenz محتاج جهش هستيم. جهش فرارونده كه در هيچ شرح و بيانى و در هيچ تعميمى قرار نمى گيرد. «اين جهش مرا وادار مى سازد تا هر چه بيشتر به جايى بروم كه انديشه در آنجا منقطع مى گردد. به سوى Transcendence»)
مهمترين ويژگى انسان بلكه شرط لازم اين جهش فرارونده(ursprang) در فلسفه ياسپرس همان آزادى(freedom) است، كه هديه ملكوت و مايه تحقق حقيقت من است:
«آزادى، دالان انتقالى است كه آدمى را به سطح Existenz و از آنجا به سپهر تعالى مى رساند» .
به نظر ياسپرس خود «آزادى» ما را به وجود متعال، رهنمون است، از جهت اينكه موجودى آزاد و مختارم به خودى خود وجود ندارم. صرفاً به دليل قصد و اراده اى كه مرا به وجود آورده است يقين مى يابم كه خدا هست. زيرا هر گاه متوجه نيازهايم مى شوم به آزادى ام واقف مى گردم. متوجه مى شوم كه خودم را نيافريده ام و چون امور خارج از اختيارم را تجربه مى كنم مى فهمم كه به خودى خود مختار گشته ام و به عينه در مى يابم كه استقلال مطلق براى من محال و نابود شدن همه موانع همانا نابودى آزادى و اختيار و استقلال من است. پس آزادى همان اتصال به بعد متعال است كه ممكن است مثبت يا منفى باشد و به صورت تسليم يا انكار باشد، ولى به هر حال انكار آزادانه الوهيت براى ياسپرس ارزشمندتر از تسليم كوركورانه است زيرا:
«ملكوت نمى خواهد بشر كوركورانه تسليم شود. بلكه مى خواهد در انكار كردنش آزاد باشد و از طريق انكار، به تسليم حقيقى در برابر متعال، توفيق يابد» .
مولوى، اگر چه نسبت به الحاد و انكار تا اين سطح خوش بين نيست ولى نظر او راجع به اختيار و آزادى و پيامد آن يعنى مسؤوليت بسيار بسيار نزديك به ديدگاه ياسپرس است. او نه جبر محض را مى پذيرد و نه اختيار صرف را مى پسندد . جبر و اختيار هر دو براى مولوى اسباب توجه به مقصد تعالى است كه شهود به جبر سبب زارى است و وقوف به اختيار سبب انتخاب مسؤولانه. البته «زارى از شهود عجز بر مى خيزد»  و آزادى موهبت و عطاى الهى است. بلكه «بيلى» است كه خواجه براى كاويدن زمين بكر وجود شخص و اكتشاف گنج اندرون به دست بنده داده است.
خواجه چون بيلى به دست بنده داد
بى زبان معلوم شد او را مراد
البته مولوى و ياسپرس هر دو از اين آزادى كه سرنوشت محتوم بشر است مى گذرند و گر چه انسان را محكوم به اختيار مى دانند ولى خواهان صعود به جبر ممدوح هستند. آنها فرشته آزادى را در پلكان ميانه نردبان روحانى به يارى مى خوانند ولى در نهايت سير و در رويارويى با سپهر متعال از آن گريزان هستند.
اى خداوند كريم كبريا
ده امانم زين دو شاخه اختيار
بنده آزادى طمع دارد ز حد
عاشق آزادى نخواهد تا ابد
«آزادى يك وجود فى نفسه نيست، آزادى در حوزه تعالى پايان مى پذيرد. چون اراده و تصميم در آن حوزه به انتها مى رسند و در آن حوزه نه آزادى است و نه لاآزادى» . نتيجه اينكه آزادى بشر همواره بين دو چنگال جبر است: جبر اوليه كه انسان را در جهان و در وضعيت تاريخى ويژه اش قرار داده و جبر ثانويه كه نتيجه فعل اختيارى انسان است چرا كه غايت اختيار تحقق و تعين شخصيت فرد است و هر تعينى با محدوديت و جبر همراه مى باشد كه اگر به «معيت با حق» بينجامد، جبر ممدوح خواهد بود:
اين معيت با حق است اين جبر نيست
اين تجلى مه است اين ابر نيست.

منظور از موجبات تعالى، سلسله عواملى است كه مسير تعالى را تسبيب و يا تسهيل و تسريع مى نمايند. نكته مهم اينكه، اسباب زمينه ساز تعالى همه به يك ميزان بر حركت فرارونده انسان تأثير نمى گذارند بلكه بعضى نقش اساسى و اثر تعليلى دارند و بعضى ديگر زمينه ساز تعالى و جلب كننده توجه آدمى به فراشدن هستند، بدين ترتيب عوامل اصلى صعود انسان عمدتاً بر دو عامل مشتمل مى شود كه عبارتند از:
۱) توفيق و هدايت الهى يا (Divine - guaidance).
۲) طلب و مراقبه يا فلسفيدن(Phylosophising = Phylosophieren) يا مراقبه فلسفى.
توفيق يا هدايت ملكوت، دستى است كه از اوج حوزه تعالى به سوى انسان دراز شده است، باران رحمتى است كه بر سرزمين هاى تشنه مى بارد و حيات سبز در آنها مى آفريند. «ملكوت پنهان» عامل جذابى است كه در زندگى دنيوى و مادى حضور دارد از ديد ياسپرس نداى خداوند در خودآگاهى انسان و آزادى او نهفته است و اين هدايت نه از طريق ولى و مرشد و راهنما حاصل مى شود و نه از راه كتاب و مدرسه به دست مى آيد ، بلكه تنها طريق دريافت آن آزادى و اختيار است و هر آن كس كه از سطح دازينى گامى فرا آيد اين ندا را مى شنود، نداى متعال به گوش جان هر آنكس كه تا سطح Existenz اوج گرفته باشد، مى رسد زيرا نه قوه غريزه و نه توان انديشه هيچ كدام را ياراى درك نداى متعال نيست: «جستجوى متعال در ارتباط اگزيستانسياليستى با او، نهفته است» .  ياسپرس معتقد است كه هر كس به نحوى از انحاى با خداوند ارتباط دارد و عالم نامحسوس الوهيت را تجربه مى كند؛ تنها اگر دريچه دل را به فريادى كه از اعماق درونش بر مى خيزد بگشايد و به نجواهاى اندرون گوش جان بسپارد.  البته انسان نه تنها در آغاز صعود محتاج شورى است كه جذبه الهى در او ايجاد مى كند بلكه در ادامه راه هم نيازمند هدايت متعال است و فلسفيدن يا مراقبه فلسفى، از نظر ياسپرس نوعى انديشيدن خاص و نامرسوم درباره متعال است كه با انديشيدن هاى رايج و با الهيات استدلالى و منطقى متفاوت مى باشد. زيرا تفكر منطقى رايج موجب دانستن است و دانستن سبب تأثير خارجى است ولى اين انديشه كه ندانستن است، امكان تحول درونى است و از حيرت آغاز مى گردد و با شك و ترديد نسبت به پاسخ هاى ارائه شده در برابر سؤالات اساسى انسان استمرار مى يابد.  «اگر فلسفيدن تعمق و انديشيدن به تعالى باشد، آنچه در نقطه اوج نمايان خواهد شد چرخش حلقه اى است كه انديشه را به عنوان بينش اثبات پذير از دور خارج مى سازد و به وسيله هدف و قدرت والايش ويژگى هاى فلسفى خود را اثبات مى نمايد»  . فلسفيدن پيمودنى است كه منطقاً آغاز و انجامش حيرت است. ولى بر بنياد ايمان اگزيستانسياليستى ممكن مى گردد و اين همان فرارفتن به ماوراء داده هايى جزئى است كه از نظر ياسپرس، صرفاً حاصل يك تجربه علمى و منطقى نيست. «ايمان يك تجربه است اما محققاً يك تجربه علمى و غير شخصى و الزام آور، بلكه تجربه اى است نامتعين و نمى توان آن را به ديگرى منتقل كرد.» ايمان ياسپرس، جهش است، جهش عشق و خيزش نفسانى كه در آزادى روى مى دهد و به اشكال و صور مختلف نمايان مى شود و حتى گاه به صورت انكار متعال جلوه مى كند، لهذا براى ياسپرس انكار جلوه ديگرى از تسليم است  و اعتراف دارد كه حتى از طريق انكار هم به تسليم در برابر متعال مى رسيم:
 Icome to surrender by way of defiance
در ديدگاه مولانا نيز پاى همت پوينده و دست فيض متعال، عوامل اصلى صعود آدمى به سپهر تعالى هستند ولى با اين تفاوت كه از حيث وجود چنان اين دو عامل به هم آميخته گشته اند كه حتى در وهم و خيال و اعتبارات عقلى نيز تفكيكشان دشوار مى باشد. چرا كه طلب بنده همانا استضائه و استفاضه از حق است و فيض الهى منشأ حقيقى طلب و خواست بنده:
ما نبوديم و طلبمان هم نبود
لطف تو ناگفته ما مى شنود
اين طلب در ما هم از ايجاد تست
رستن از بيداد و يا رب داد تست
از ازدواج فيض متعال و طلب پوينده «عشق» مى زايد و عامل اصلى صعود آدمى از نظر مولوى عشق است كه همان امتزاج جذبه و طلب است، و عشق:
عشق آن شعله است كو چون بر فروخت
هرچه جز معشوق باقى جمله سوخت
عشق اهرم بنيادين حركت استدراجى عالم صغير (انسان) و عالم كبير( جهان) است، پاسخ مثبتى است كه گستره آفرينش به امر تعالوا  مى دهند: «آن تعال او تعالى ها دهد.‎/ مستى و جفت و نهالى ها دهد» . جوشش مى،سوزش نى، پرواز بشر، رقص كوه،گردش افلاك،جوشش بحرها همه و همه ازشرارعشق است.
«عشق در نظر مولوى جوهر حيات  و مبدأ و مقصد آن است» . و همه كائنات و ريز ه خواران شجره طيبه عشق هستند كه «شاخ آن اندر ازل دان بيخ آن اندر ابد» . اين عشق است كه دون ترين نيروها(مثلاً نخودهاى ديگ آش يا نان مرده درون سفره) را به مراتب عالى روح انسانى مى رساند و «نان مرده را مى جان كند» و روح انسانى را به قربانگاه معشوق مى كشاند و «جاويدان كند» . عشق هاى خاكى و زمينى نيز براى مولانا تدارك و مقدمه عشق آسمانى بوده و نقش شمشير چوبين پسران و يا عروسك دست دختران را دارد. آنها دل را آماده انقياد و تسليم محض در پيشگاه معشوق مطلق مى نمايند.
عاشقى گر زين سرو گرزان سر است
عاقبت ما را بدان سر رهبر است
و راى كامجويى و نفع طلبى موجود در عشق هاى خاكى، نوعى حس نامحسوس كه فوق ديده عقل جزوى حسابگر است وجود دارد كه همواره دل را به منبع همه زيبايى ها بلكه اصل زيبايى رهنمون مى باشد. اين مطلب هم در حكايت ناتمام «شاهزادگان و قلعه ذات الصور» و هم در داستان «عشق شاهزاده به عجوز كاملى» منعكس شده است. عشق صورت ، پلى است كه بايد از آن گذشت نه اينكه در آن متوقف شد، بايد به معنا راه يافت و از خودپرستى به غيرپرستى و از آن هم به حق پرستى جهيد. البته «عشق» به نظر مولوى و على رغم تصور عموم، از معشوق آغاز مى گردد، در و ديوار و كوى و برزن سراسر پر از دعوتنامه هايى است كه معشوق مى فرستد:
هيچ عاشق خود نباشد وصل جو
كه نه معشوقش بود جوياى او
تشنگان گر آب جويند از جهان
آب هم جويد به عالم تشنگان
ليك عشق عاشقان تن زه كند
عشق معشوقان خوش و فربه كند
حاصل آنكه هر كه او طالب بود
جان معشوقش برو راغب بود
بنابراين مسير تعالى هم كه بايد به نيروى محركه عشق پيموده گردد از عاشق و به اراده او آغاز نمى گردد، بلكه جذبه متعال، آغازكننده سير تعالى است:
گفت آن ا... تو لبيك ماست
وان نياز و درد و سوزت پيك ماست
ترس و عشق تو كمند لطف ماست
زير هر يارب تو لبيك هاست در حالى كه اهرم حركتى تعالى در فلسفه ياسپرس اراده و اختيار انسانى است و اين اختيار هم خود هديه ملكوت براى تحقق حقيقت انسان در ضمن حركتTranscendingاست.  مولانا نيز با اعتقاد به جذبه حق، هرگز آدمى را مسلوب القدره و مسلوب الاختيار نمى كند چرا كه دريافت جذبه معشوق، محتاج همت پوينده است:
اصل خود جذبست ليك اى خواجه تاش
كار كن موقوف آن جذبه مباش
كشش آن سويى هرگز از كوشش اين سويى كفايت نمى كند؛ گرچه پويش بى توفيق هم راهبردى ندارد. «جهد بى توفيق جان كندن بود» ولى آنچه موجب تعلق درياى فيض حق است اعلام نياز و حاجتمندى است:
زانكه بى حاجت خداوند عزيز
مى نبخشد هيچ كس را هيچ چيز
پس كمند هست ها حاجت بود
قدر حاجت مرد را آلت بود
معنى مردن ز طوطى بُدنياز
در نياز و فقر خود را مرده ساز
پيش يوسف نازش خوبى مكن
جز نياز و آه يعقوبى مكن
كوتاهى از جهد و تلاش، در طلب مراتب كمال، درخور پوينده مسير صعب العبور تعالى نمى باشد زيرا گرچه طلب خود مولود توفيق است «بى طلب تو اين طلبمان داده اى» ولى جوشش درياى جود مسبوق به اعلام نياز است و از امتزاج اين والد و ولد(طلب و توفيق) عشق زاييده گردد و گرچه تيرانداز خداست ولى «در كمان ننهند الا تير راست» و بر پوينده طريقت است كه:
راست شو چون تيره و واره از كمان
كز كمان هر راست بجهد بى گمان
و اندرين ره مى تراش و مى خراش
تا دم آخر دمى فارغ مباش
از محتواى فكرى به جاى مانده از ياسپرس و مولوى، علاوه بر «توفيق الهى» و «مراقبه و طلب پوينده» مى توان عوامل ديگرى را استخراج نمود كه در سير تعالى زمينه سازى دارند و هم و توجه و تلاش آدمى را از زندگى روزمره على رغم محاسبات «عقل جزوى» به جهت حركت منفعت سوز صعود منعطف مى سازند. اين عوامل در ديدگاه ياسپرس عبارتند از: (Boundary-Situation =) Grenz Situation* يا موقعيت هاى مرزى
Communication يا ارتباط
 Symbole=) Chiffre ) يا رمز
مولوى نيز، هم بر بسيارى از عناصرى كه ياسپرس تحت نام «موقعيت هاى مرزى» مطرح مى كند تأكيد مى ورزد و هم بر ارتباط؛ البته گونه خاصى از ارتباط كه ارتباط مريدانه يا «تبعيت از مرشد» است. و هم بر رمز و رمزنگرى به عنوان اهرم هاى بيدارگر انسان و تسهيل كننده حركت تعالى توجه وافر دارد.

مولوي بي قراري و ترانه سرايي ها

• مولانا تا پيش از آشنايي با شمس،هرگز سماع نكرده بود.وقتي شمس، روح پروازي و ملتهب مولانا را ديد بدو سفارش كرد كه درسماع آيد كه طلب هرچه باشد در سماع زياده خواهد شدن

• در نظر مولانا سماع و موسيقي فقط براي انگيختن شور و نشاط نيست، بل نوعي آيين سلوك است.از اين رو نماز را سماع اشراق مي ناميد و آن را معمولاً باسماع عشاق پيوندمي داد.

مولانا از پس ديدار شمس به استحاله شگرف روحي دست يازيد و مراحل و منازل سلوك را پران تر از برق و هوا در نورديد واكسير اعظم عشق در تاروپود او ميناگري ها كرد، چندانكه از آن زاهد سجاده نشين و شيخ پرطنطنه، قلندري ترانه گوي و شوريده اي خاكسار ساخت. مولانا در اين حيات نو به سه عنصر متقارن وهمزاد در زيبايي شناسي اهتمامي تام ورزيد: شعر، موسيقي و رقص.
اين سه عنصر، فرزند يك مادر به شمار آيند و مادر آن ها «طبيعت» است. از اين رو طبع سليم آدمي، هماهنگي و توازن را در هر چيزي مي پسندد واز آن، خاطر بر مي آسايد.
مولانا ، هم در موسيقي علمي تبحر داشت و هم در موسيقي عملي. او ضرب اصول و علم الايقاع يا وزن شناسي را نيك مي دانست و سازي به نام رباب را به چيرگي و سبك دستي مي نواخت و حتي در ساختمان اين ساز تغييراتي پديد آورد. و بي گمان ايجاد تغيير در ساختمان هر ساز، متفرع بر مهارت داشتن در آن ساز است. پيوند ناگسستني او با موسيقي عصبيت و عصبانيت اهل ظاهر را بر مي انگيخت و آنان را به ستيز و نقار در مي آورد. گاه عليه سماع و رباب حكم مي دادند  و گاه فرياد بر مي آوردند كه مولانا بدعت را سنت ساخته است  .ليكن او بدين غوغاها وقعي نمي نهاد و كار خود مي كرد.
مهارت موسيقايي او در آينه اشعارش انعكاسي تمام عيار يافته است و به جرأت توان گفت كه هيچ شاعري به اندازه او موسيقي را در شعر خود داخل نكرده است. اشعار غنايي مولانا باموسيقي چون شير و شكر به هم درآميخته است. عنصر موسيقايي در غزليات مولانا چنان بارز است كه حتي قرائت ساده اشعار او بدون هيچ ساز و آوازي، در مخاطب شور و ترقص مي انگيزد و وجد و شادماني مي آفريند، به شرط آنكه شد و مد و تقطيعات اشعارش خوب رعايت شود. مانند اين غزل:
اي هوس هاي دلم ! بيا بيا بيا بيا
اي مراد و حاصلم! بيا بيا بيا بيا
مشكل و شوريده ام چون زلف تو، چون زلف تو
اي گشاد مشكلم! بيا بيا بيا بيا
از ره و منزل مگو ، ديگر مگو، ديگر مگو
اي تو راه و منزلم! بيا بيا بيا بيا
در ربودي از زمين يك مشت گل ، يك مشت گل
در ميان آن گلم، بيا بيا بيا بيا
تا زنيكي، وز بدي من واقفم، من واقفم
از جمالت غافلم، بيا بيا بيا بيا
تا نسوزد عقل من درعشق تو، در عشق تو
غافلم، ني عاقلم، بيا بيا بيا بيا
مولانا زبان موسيقي را رساترين زبان دانسته است و پرداختن به تغني را بر مباحث ملال انگيز كلامي و نظري ارجح شمرده است. معروف است كه روزي ياران مولانا پيرامون مطالب كتاب فتوحات مكيه ابن عربي گرم مباحثه بودند كه زكي قوال ( از مغنيان مجلس سماع مولانا) ترانه گويان درآمد. مولانا در دم گفت: «حاليا فتوحات زكي به از فتوحات مكي است. و به سماع برخاست».
«سماع» مصدر ثلاثي مجرد است و در اصل به معني مطلق شنيدن است و اطلاق آن بر نغمه و رقص و سرود و تواجد، اطلاقي مجازي است. مولانا تا پيش از آشنايي با شمس، هرگز سماع نكرده بود. وقتي شمس، روح پروازي و ملتهب مولانا را ديد بدو سفارش كرد كه درسماع آيد كه طلب هرچه باشد در سماع زياده خواهد شدن. زان پس فضاي قونيه و سرزمين آناتولي از موسيقي و سماع مولانا و يارانش عطرآگين شد و مرده دلان از گور كالبدها برخاستند و سنگين دلان مانده در گل ولاي ماديت، بال وپر گشودند و به پرواز درآمدند.
در نظر مولانا سماع و موسيقي فقط براي انگيختن شور و نشاط نيست، بل نوعي آيين سلوك است. از اين رو نماز را سماع اشراق مي ناميد و آن را معمولاً با سماع عشاق پيوند مي داد.
گرچه «چرخيدن» از اركان سماع مولانا بوده است، اما چگونگي اجزاء و دقايق حركات اوو مريدانش در سماع گزارش نشده است وهنوز مأخذي ديده نيامده كه اين جزئيات را به شرح يا حتي به اجمال بازگفته باشد. شايد اساس قرار گرفتن چرخ در سماع نماد آن بوده كه سالك عارف به هر طرف روي مي كند وجه الله را مي بيند. مولانا رقص را نيك پاس مي داشته ودر ستايش آن اشعاري بس نغز و پرشور سروده است. حال آنكه اهل ظاهر و حتي برخي از مشايخ صوفيه سماع و بالاخص رقص را حرام مي دانستند ولي اين رسم از قرن سوم در ميان صوفيان رواج يافت. صوفيان رقص را از توابع وجد به شمار مي آوردند و معمولاً وجد به دنبال سماع در سالك به ظهور مي آيد. به نظر مولانا رقص علاوه بر آنكه جسم را چالاك مي كند روح را نيز از خفتگي و تيرگي مي رهاند و تن را از بار شهوات مزاحم آزاد مي كند. چنانكه مولانا در اثر كثرت سماع و مراقبه از لوث شهوات حيواني پاك آمده بود و به تهذيب و پالايش حقيقي دست يازيده بود.
مولانا در لزوم رقص و سماع گويد:
آمد بهار جانها اي شاخ تر به رقص آ
چون يوسف اندر آمد مصر و شكر به رقص آ
اي شاه عشق پرور مانند شير مادر
اي شير ! جوش در رو جان پدر به رقص آ
چوگاه زلف ديدي چون گوي در رسيدي
از پا و سر بريدي بي پا و سر به رقص آ
از عشق تا جداران در چرخ او چو باران
آن جا قبا چه باشد؟ اي خوش كمر به رقص آ
اي مست هست گشته،بر تو فنا نبشته
رقعه فنا رسيده بهر سفر به رقص آ
پايان جنگ آمد، آواز چنگ آمد
يوسف ز چاه آمد، اي بي هنر! به رقص آ
طاوس ما در آيد، و آن رنگ ها برآيد
با مرغ جان سرايد، بي بال و پر به رقص آ
كور وكران عالم ديد از مسيح، مرهم
گفته مسيح مريم كاي كوروكر! به رقص آ
مولانا همچون ديگر صوفيه وحكماي متأله ، عشق را در همه هستي جاري و ساري مي بيند و معتقد است كه حركت جميع ذرات و كائنات، حركتي حبي و عشق مند است.
بدينسان هستي يكسره در رقص و سماعي شكوهمند آمده است و سماع، رمزي است از اتصال سالك بدين حركت عظيم. روح حساس و پرجهش مولانا چنان بود كه به محض آنكه صدايي موزون در كوچه، بازار، حمام، صحرا، ميدان شهر، آسيا و... مي شنيد به سماع مي خاست و ساعت ها بر اين حال بود و هيچكس نمي توانست همپاي او به سماع آيد. روز ي در بازار قونيه يكي از فروشندگان پوست روباه فرياد مي زد: دلكو! دلكو! واز اين تكرار گويا ريتمي پديد آمده بود. مولانااز لفظ «دلكو» به ياد «دل» افتاد و هي كنان به چرخ و سماع آمد واين هيأت تا مدرسه اش روان شد وجماعتي دنبال او . روزي هم از كنار دكان صلاح الدين زركوب مي گذشت كه صداي پيوسته چكش زرگري را شنيد و در دم به رقص آمد و شورها آفريد و صلاح الدين چون شور او راديد همچنان بر زر مي كوفت و از اتلاف آن بيمي نداشت. يك بار نيز مولانا را در آسيابي يافتند كه برگرد سنگ آسيا به رقص آمده بود و مي گفت: حقا كه از اين سنگ، نداي سبوح قدوس مي شنوم .  به هرحال شناخت روح و شخصيت مولانا بدون شناخت گوهر موسيقي وسماع، آن طور كه سزاوار است ميسر نيست.

موسيقي، انعكاس طنين گردش افلاك است
مولانا مانند حكماي اسلامي در باب موسيقي نظريه فيثاغورث را پذيرفته است. زيرا او عقيده داشت كه اصول موسيقي از نغمات كواكب وافلاك اخذ شده است. چنين معروف است كه فيثاغورث با ذكاوت قلبي و روشن بيني خود نغمه هاي افلاك را مي شنيده است و سپس اصول موسيقي را براساس آن استخراج كرده است. او نخستين كسي بود كه دراين باب سخن گفت وآنگاه بطلميوس واقليدس و ديگر حكيمان و فيلسوفان دراين باب سخناني آوردند.
پس حكيمان گفته اند اين لحن ها
از دوار چرخ بگرفتيم ما
بانگ گردش هاي چرخ است اينكه خلق
مي سرايندش به طنبور و به حلق
موسيقي، تذكار پيمان فطري و ازلي است
مولانا عقيده دارد كه تأثير نغمات و اصوات موزون بر روان آدمي از آن روست كه نغمات آسماني و ملكوتي جهان پيشين را در ما مي انگيزد. چرا كه به اعتقاد مولانا روح آدمي پيش از آنكه به جهان فرودين هبوط كند در عالم لطيف الهي سير مي كرده ونغمات آسماني را مي شنيده است . لذا موسيقي زميني ، تذكار موسيقي آسماني و خطاب ازلي ولم يزلي است.
ليك بد مقصودش از بانگ رباب
همچو مشتاقان، خيال آن خطاب
ناله سرنا و تهديد دهل
چيزكي ماند بدآن ناقور كل
مؤمنان گويند كآثار بهشت
نغز گردانيد هر آواز زشت
ما همه اجزاي آدم بوده ايم
در بهشت، آن لحن ها بشنوده ايم
گرچه برما ريخت آب و گل شكي
يادمان آمد از آنها چيزكي
تأثير حيات بخش موسيقي
مولانا در تأثير شگفت انگيز موسيقي، حكايت پير چنگي را مي آورد و در وصف ساز و آواز حيات انگيزش مي گويد:
بلبل از آواز او، بي خود شدي
يك طرب ، ز آواز خوبش صدشدي
مجلس و مجمع ، دمش آراستي
وز نواي او، قيامت خاستي
همچو اسرافيل كآوازش به فن
مردگان راجان درآرد در بدن
يا رسايل بود اسرافيل را
كز سماعش پربرستي فيل را
موسيقي، ترجمان عشق
مولانا در باب عشق براين باور است كه هيچ زباني نمي تواند عشق را تعريف كند. اما همو معتقد است كه تنها زباني كه مي تواند عشق را تعريف كند موسيقي است:
ني حديث راه پرخون مي كند
قصه هاي عشق مجنون مي كند
تفاوت موسيقي اين جهاني با نغمات آن جهاني
ليك چون آميخت با خاك كرب
كي دهند اين زير واين بم، آن طرب؟
آب چون آميخت با بول وكميز
گشت زآميزش، مزاجش تلخ وتيز
چيزكي از آب هستش در جسد
بول گيرش، آتشي را مي كشد
گرنجس شد آب، اين طبعش بماند
كآتش غم را به طبع خود نشاند
آتش عشق با موسيقي تيزتر شود
آتش عشق از نواها گشت تيز
همچنانكه آتش آن جوز ريز
مولانا در بيان مطلب اخير، حكايت شخص تشنه اي را مي آورد كه برسر درخت گردكاني بود.
سماع، غذاي عاشقان است .همان طور كه كالبد عنصري بدون غذا نمي تواند به حيات خود ادامه دهد، روح عشاق نيز بدون غذاي سماع نمي تواند به حيات طيبه خود ادامه دهد ويكي از رهاوردهاي سماع، جمعيت خاطر است. جمعيت خاطر سبب مي شود كه قواي جسمي و روحي انسان ذخيره شود. چرا كه پريشان خاطري وافكار مشوش، همچون رخنه اي است كه ذخاير جسماني و رواني آدمي از آن طريق به هدر مي رود.
پس غذاي عاشقان آمد سماع
كه دراو باشد خيال اجتماع
قوتي گيرد خيالات ضمير
بل كه صورت گردد از بانگ وصفير
سماع، نقصان رواني سالك را برطرف مي كند
كوه طور از نور موسي شد به رقص
صوفي كامل شد و رست او ز نقص
سماع، افسردگي رواني را به نشاط وچالاكي مبدل مي كند
مولانا سالك را به گياهان و درختاني تشبيه مي كند كه درموسم خزان مي پژمرند و چون بهار درمي رسد وهوا لطيف و روح نواز مي گردد ، از تأثير بهار درختان، زندگي از سر مي گيرند ونشاط رفته را باز مي يابند. همين طور سماع همچون موسم بهار است كه باطن پژمرده و افسرده سالك دورمانده از سماع را به شور و حركت مي انگيزد و سالك به شكرانه اين حيات نو و پيوند لاهوتي به رقص برمي خيزد وبدينسان كمال، حاصل مي آيد.
در هواي عشق حق، رقصان شوند
همچو قرص بدر، بي نقصان شوند
جسمشان رقصان وجانها خود مپرس
وآنكه گردجان از آنها خود مپرس
چون رهند از دست خود، دستي زنند
چون جهند از نقص خود، رقصي كنند
سماع و رقص خالصانه، آدمي را از بار شهوات مزاحم وانانيت مي رهاند
رقص آن جا كن كه خود رابشكني
پنبه را از ريش شهوت بركني
رقص وجولان برسرميدان كنند
رقص، اندر خون خود، مردان كنند
چون رهند از دست خود، دستي زنند
چون جهند از نقص خود، رقصي كنند
حال سماع كنندگان از كساني كه فارغ از سماع هستند پوشيده است، حال آنكه همه پديده هاي تكويني با سماع كنندگان همراهي مي كنند
مطربان شان از درون، دف مي زنند
بحرها در شورشان، كف مي زنند
تو نبيني، ليك بهر گوششان
برگها برشاخهاهم، كف زنان
تو نبيني برگها را كف زدن
گوش دل بايد، نه اين گوش بدن
اهليت در سماع
از قديم صوفيه معتقد بودند، سماع در خور هرشخصي نيست. يعني هركس به صرف آنكه دست افشاني كند وپاي بكوبد وحالت وجد نشان دهد معلوم نيست كه حق سماع را ادا كرده باشد. ازاين رو امام محمدغزالي سماع را به سه قسم تقسيم كرده است. دوقسم آن را كه موجب غفلت وپيدايش صفات ناپسند است مردود شمرده وتنها يك قسم را روا مي دارد ومي گويد: قسم سوم آنكه در دل وي صفتي محمود باشد كه سماع آن را قوت دهد. شمس نيز سماع را برخامان حرام شمرده است . علاءالدوله سمناني نيز سماع را بر عوام ، حرام و برخواص، جايز شمرده است .
برسماع راست ، هركس چير نيست
طعمه هرمرغكي ، انجير نيست
خاصه مرغي، مرده پوسيده اي
پرخيالي اعميي، بي ديده اي
آن شراب حق بدآن مطرب برد
وين شراب تن از اين مطرب چرد
همه جهان هستي در حال رقص و سماع هستند
حرمت ذات و صفات پاك او
كه بود گردون، گريبان چاك او.